《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思的一本早期著作馬克思批判黑格爾哲學(xué)的第一部著作。馬克思寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》起源于《萊茵報》時期的理論探索和理論困惑。1843年夏天寫于萊茵省的克羅茨納赫，故又稱《克羅茨納赫手稿》。原稿共39張，沒有標(biāo)題，現(xiàn)在的標(biāo)題是1927年蘇聯(lián)共產(chǎn)黨（布爾什維克）中央馬克思列寧主義研究院發(fā)表這一手稿時加的。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)要以“現(xiàn)實的人”為基礎(chǔ)，從“現(xiàn)實的人”的活動中揭示人的“社會特質(zhì)”，進(jìn)而與黑格爾抬高國家、貶低個人的觀點相反，重視個人的權(quán)利問題，突出個人對國家的能動的獨(dú)立作用，從而在個人與國家的關(guān)系問題上，不僅超越了近代啟蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費(fèi)爾巴哈。

相關(guān)介紹

馬克思的青年時代追隨黑格爾的哲學(xué)思想，后來根據(jù)費(fèi)爾巴哈的唯物主義觀念來批判黑格爾的哲學(xué)思想。費(fèi)爾巴哈從宗教問題出發(fā)，闡述了一個重要思想：人的本質(zhì)就是人自身。宗教的產(chǎn)生是人性異化的后果。不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。由此批判人的異化。

馬克思在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上，深入探討了異化的社會原因。在《“黑格爾法哲學(xué)批判”導(dǎo)言》中提出：“宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰借和辯護(hù)的總根據(jù)。宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭?！?/p>

馬克思認(rèn)為，宗教是苦難的現(xiàn)實世界的反映，宗教中的苦難就是現(xiàn)實世界中苦難的歪曲的反應(yīng)。要批判宗教，最徹底的做法是徹底的推翻顛倒的社會關(guān)系，推翻異化人性的社會制度。顛倒的現(xiàn)實世界一旦被推翻，宗教幻想的天國也就隨之瓦解了。

在這個基礎(chǔ)上，馬克思又對當(dāng)時處在封建復(fù)辟狀態(tài)的德意志各邦的政治，進(jìn)行了猛烈的抨擊。他提出，正如15世紀(jì)的宗教改革是在僧侶頭腦中發(fā)端的一樣，當(dāng)前德意志的政治改革應(yīng)該是在哲學(xué)家的頭腦中發(fā)端的。哲學(xué)的主要任務(wù)是批判和揭露，以便喚醒德意志的政治革命，但“批判的武器代替不了武器的批判”，只有通過革命斗爭而不是哲學(xué)上的辯論，才能促進(jìn)德國政治的演進(jìn)。在革命的力量上，馬克思注意到了當(dāng)時剛剛登上政治舞臺的無產(chǎn)階級的作用，提出德國解放的實際可能性在于“被徹底的鎖鏈?zhǔn)`著的階級”——無產(chǎn)階級。因為“它本身表現(xiàn)了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復(fù)才能恢復(fù)自己。這個社會解體的結(jié)果，作為一個特殊的等級來說，就是無產(chǎn)階級。”

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》

在《德意志意識形態(tài)》第一章《費(fèi)爾巴哈》中，我們不難看到，馬克思著重強(qiáng)調(diào)的有以下幾點：人的本質(zhì)歸根結(jié)底并不僅僅是宗教的本質(zhì)這種抽象物，更不是脫離社會的孤立物，而是一切社會關(guān)系的總和；有主觀的實踐是必要的，而且是最重要的，因為人的能動性思維能通過實踐作用于客觀；要用哲學(xué)改變世界，必須把人的感性活動理解為人的實踐活動，放在現(xiàn)實的社會生活中去考量——“新唯物主義的立足點是人類社會或社會化了的人類?！?/p>

總之，馬克思之所以批判得不留情面，是因為他認(rèn)為包括費(fèi)爾巴哈和黑格爾在內(nèi)的大多數(shù)哲學(xué)家們不停的編造新詞匯解釋世界，與其妥協(xié)，只是在意識形態(tài)上打轉(zhuǎn)，也就是說，只是要改變關(guān)于世界的觀念，而無法改變世界本身。在從思想的天國下降到現(xiàn)實生活方面——即在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)繼而消滅哲學(xué)方面，大多數(shù)哲學(xué)家都沒有觸及，這使得哲學(xué)的作用多數(shù)時候只停留在思維上，而沒有切入實際，從而不具有物質(zhì)力量。但是在歷史進(jìn)程中，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”（《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》）。這一點在馬克思看來是關(guān)鍵的。

馬克思認(rèn)為，由于人不是孤立抽象的人，而是與所處環(huán)境聯(lián)系在一起，所以人有充分的動機(jī)去改變環(huán)境，而哲學(xué)作為一種理論，只要徹底，“一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”；而費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家卻在涉及人時陷入了唯心主義，將人周圍的世界抽象化了，抽離了，苦難變成了非普遍現(xiàn)象，變成了少數(shù)人的例外，而與社會現(xiàn)實無關(guān)，所以費(fèi)爾巴哈等人從根本上忽略了“在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學(xué)”，或是認(rèn)為“不消滅哲學(xué)本身，就可以使哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實”，總之他們忽略了有主觀的實踐這一至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，所以馬克思在剖析德國現(xiàn)狀時痛心地說道，“在這里，實際生活缺乏精神內(nèi)容，精神生活也同實踐缺乏聯(lián)系?！?/p>

可以說，馬克思激烈批判費(fèi)爾巴哈等人，是因為他認(rèn)為他們的觀點的缺陷正是當(dāng)前德國最致命的缺陷，因為“徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的產(chǎn)生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎(chǔ)”（毫無疑問，要產(chǎn)生“徹底需要”，必須使人和所處社會環(huán)境緊密相聯(lián)）。這個缺陷導(dǎo)致“（法國和英國）那里，正在解決問題；（德國）這里，矛盾才被提出”，“德國并不是和現(xiàn)代各國同一個時候登上解放的階梯，甚至它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實踐上還沒有達(dá)到”，“（德國）只是用抽象的思維活動伴隨了現(xiàn)代各國的發(fā)展，而沒有參加這種發(fā)展的實際斗爭”。

也就是說，德國的實踐和精神不僅相互脫離，而且實踐水平大大低于英法等國家。德國落在了后面。當(dāng)然馬克思并不會認(rèn)為是某些哲學(xué)家們導(dǎo)致了德國的此種畸形的意識形態(tài)，但他認(rèn)為他們至少起了推波助瀾的作用，極大的影響了德意志的意識形態(tài)。他在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中大聲疾呼：“應(yīng)該像德國制度開火！一定要開火！……對德國政治現(xiàn)實的斗爭就是對現(xiàn)代各國的過去的斗爭，而過去的回音依然壓抑著這些國家……德國人的解放就使人的解放…哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自己?！?/p>

同理，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》和《費(fèi)爾巴哈》中，都用了不少篇幅來徹底批判宗教。因為他認(rèn)為，既然宗教是這個現(xiàn)實的，不合理的，“顛倒了的”世界的產(chǎn)物，是為其服務(wù)的有感情的制度，是其“總的理論”，那么對宗教的批判的預(yù)期的目標(biāo)便是批判那個“顛倒了的世界”本身，是批判使宗教產(chǎn)生的社會矛盾本身。

雖然說在“人創(chuàng)造了宗教”這一基本點上，馬克思和費(fèi)爾巴哈是一致的，但馬克思顯然認(rèn)為這不足以使費(fèi)爾巴哈的觀點免于被批判。因為盡管費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的本質(zhì)，但他把人的本質(zhì)抽象孤立地看待，他被遮蔽，從而不可能看到最根本的現(xiàn)實性的問題——宗教的產(chǎn)生是由于歷史進(jìn)程，宗教里所表現(xiàn)的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種苦難的抗議以及尋求慰借，宗教的產(chǎn)生歸根結(jié)底是因為現(xiàn)實的普遍的社會矛盾，而不是因為個別人的偶然，而且，宗教這種作為“顛倒了的”世界的總理論的意識，也絕對不是單個的人所能產(chǎn)生的，它產(chǎn)生于人與人之間的關(guān)系即社會關(guān)系中。

費(fèi)爾巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但卻沒有要確立此岸世界真理的意思，因為他的精神與實踐脫節(jié)，由于沒有和實踐結(jié)合，它的觀點缺乏更實際的意義，根本無法切入現(xiàn)實，從而對現(xiàn)實作些改變。而馬克思認(rèn)為，要消滅宗教最根本的原因和最大的意義就是，一個不需要宗教來麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不僅要使人擺脫對自己處境的幻想，還要使人作為有理性的人真正來思想和行動，來使宗教批判真正實現(xiàn)其最大意義—–改變使人抗議的現(xiàn)實，來建立自己所需要的現(xiàn)實性，“伸手摘取真實的花朵”。馬克思在《費(fèi)爾巴哈》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點就在于此，他希望德國不再止于思維，而是跨出實踐的步伐，去嘗試發(fā)掘思想的更大更現(xiàn)實的效用。

《黑格爾法哲學(xué)批判》中的法律思想在這部寫于1843年7、8月間的篇幅巨大的未完成的手稿中，馬克思不僅用唯物主義思想批判地改造黑格爾的唯心主義法哲學(xué)本體論，提出了市民社會決定國家和法的著名論斷，還批判地改造了黑格爾唯心主義的法學(xué)辯證法思想，提出了在矛盾分析基礎(chǔ)上“把握特殊對象的特殊邏輯”的唯物主義法學(xué)辯證法觀，進(jìn)而在法學(xué)本體論和法學(xué)方法論兩個方面突破了黑格爾，為歷史唯物主義法學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。馬克思的世界觀轉(zhuǎn)變，是從批判黑格爾的法哲學(xué)開始的?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》正是馬克思從唯心主義法律觀向唯物主義法律觀轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。

從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變

(一)、批判黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，明確提出市民社會決定國家的結(jié)論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關(guān)系，把國家這種上層建筑當(dāng)作整個人類社會的基礎(chǔ)，而把社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)作派生的東西。在他那里，不是市民社會決定國家和法，而是國家和法決定市民社會。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會和國家關(guān)系的唯心主義觀點，指出不是國家及其“理念”決定市民社會，而是市民社會決定國家。“實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨思維卻把這一切頭足倒置?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第251頁）國家是從作為家庭和市民社會的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生出來的，它沒有家庭的“天然基礎(chǔ)”和市民社會的“人為基礎(chǔ)”就不可能存在。家庭和市民社會是國家的真正構(gòu)成部分，是國家的存在方式。

這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會存在與社會意識、法的“主詞”與法的“賓詞”的關(guān)系重新顛倒過來，確定了從市民社會到國家和法的唯物主義法哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，馬克思又進(jìn)一步說明了財產(chǎn)關(guān)系與法的內(nèi)在聯(lián)系。他認(rèn)為法和國家的全部內(nèi)容就是財產(chǎn)，揭示了法與財產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)聯(lián)系：法是財產(chǎn)關(guān)系的外在表現(xiàn)形式，財產(chǎn)關(guān)系則是法的實在內(nèi)容。在馬克思看來，私有財產(chǎn)的真正基礎(chǔ)即占有是一個事實，而不是權(quán)利，只是由于社會賦予實際占有的法律的規(guī)定，實際占有才具有合法占有的性質(zhì)，才具有私有財產(chǎn)的性質(zhì)。

他還進(jìn)一步深入剖析了“長子繼承制”這一法律問題，批判了黑格爾在國家、法和私有財產(chǎn)的關(guān)系問題上的唯心主義觀點。這樣、馬克思便通過對黑格爾唯心主義法學(xué)觀的批判，澄清了法學(xué)研究領(lǐng)域中一個帶根本性、全局性的問題，即法的客觀性及其本質(zhì)。他不再停留在“私人利益決定法”的命題上，而是把握“市民社會決定法”的深刻精神，從而揭示了財產(chǎn)關(guān)系對國家和法的決定作用。

當(dāng)然，這時馬克思還沒有把市民社會同物質(zhì)生產(chǎn)直接聯(lián)系起來加以考察，沒有把私有財產(chǎn)看作是一種特定的生產(chǎn)資料所有制，也沒有弄清現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系與其法律用語“財產(chǎn)關(guān)系”的聯(lián)系和區(qū)別。因此，“市民社會決定法”這一命題尚未獲得全新的意義。但是，馬克思關(guān)于市民社會決定國家和法的思想仍然具有深刻的理論價值。因為馬克思抓住市民社會決定國家和法這一基本原則，就從根本上揭開了一切政治和法律現(xiàn)象的謎底，為歷史唯物主義法學(xué)觀奠定了基礎(chǔ)。

(二)、提出了個人與國家的關(guān)系這樣一個在法哲學(xué)領(lǐng)域中的十分重要的問題，并把解決這一關(guān)系看作是消除國家與個人之間異化現(xiàn)象的重要理論基礎(chǔ)。馬克思批判地繼承近代啟蒙運(yùn)動突出人的價值與尊嚴(yán)、強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利的進(jìn)步精神，尤其是批判地吸收了盧梭的思想，對黑格爾關(guān)于國家與個人之間統(tǒng)一性的命題進(jìn)行了唯物主義的改造，第一次提出了要從現(xiàn)實的人的活動中把握人的本質(zhì)的思想。

這是他關(guān)于市民社會決定國家形式和法的關(guān)系思想的必然的合乎邏輯的發(fā)展，也是唯物主義原則在探討人的本質(zhì)問題中的具體體現(xiàn)。他指出：人的普遍的和客觀的特質(zhì)“不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發(fā)，強(qiáng)調(diào)要以“現(xiàn)實的人”為基礎(chǔ)，從“現(xiàn)實的人”的活動中揭示人的“社會特質(zhì)”，進(jìn)而與黑格爾抬高國家、貶低個人的觀點相反，重視個人的權(quán)利問題，突出個人對國家的能動的獨(dú)立作用，從而在個人與國家的關(guān)系問題上，不僅超越了近代啟蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費(fèi)爾巴哈。

(三)、揭露和批判封建專制，提出“民主制是君主制的真理”的思想。馬克思反對黑格爾從國家權(quán)力的統(tǒng)一性出發(fā)，為王權(quán)歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主說成是真正的“神人”、“絕對理念”的真正化身，說君主是“人格化的主權(quán)”和體現(xiàn)出來的國家意識，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意志的絕對的自我規(guī)定。馬克思通過對普魯士專制國家的揭露批判，闡明了黑格爾這種把封建王權(quán)看作是自我規(guī)定的最后決斷環(huán)節(jié)的理論，無疑是主張“任性就是王權(quán)”、“王權(quán)就是任性”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第269頁）。

馬克思還進(jìn)而從盧梭的“人民主權(quán)”論出發(fā)，把人民主權(quán)和君主主權(quán)看作是兩個完全對立的主權(quán)概念，批判了黑格爾抬高君主主權(quán)、貶低人民主權(quán)的觀點。他指出：“主權(quán)這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對立的存在”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第289頁），不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)；人民的主權(quán)不是從國王的主權(quán)中派生出來的，國王的主權(quán)卻是以人民的主權(quán)為基礎(chǔ)的。

在此基礎(chǔ)上，馬克思又把民主制作為與君主制相對立的實行人民主權(quán)的政治形式進(jìn)行了闡述。他指出，民主制中任何一個環(huán)節(jié)都不具有本身以外的意義，每一個環(huán)節(jié)都是全體民眾的現(xiàn)實的環(huán)節(jié)；不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度，因而民主制是作為國家制度特殊形式的社會化了的人；在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規(guī)定的存在。馬克思說：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第281頁）“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第280頁）可見，馬克思把民主制看作是解決個人與國家之間關(guān)系的一種完善的政治形式。

(四)、提出解決立法權(quán)與國家制度、立法權(quán)與行政權(quán)之間沖突的唯一途徑是人民直接參與國家事務(wù)管理的思想。針對西方法學(xué)發(fā)展史上和黑格爾關(guān)于立法權(quán)與國家制度關(guān)系問題上的種種糊涂觀念，馬克思鮮明地提出了解決二者關(guān)系的原則。他指出，國家制度和立法權(quán)之間的抵觸，只不過是國家制度本身的自相沖突，是國家制度這一概念中的矛盾。他把國家制度看作是政治等級與市民等級之間斗爭的產(chǎn)物，“國家制度只不過是政治國家和非政治國家之間的協(xié)調(diào)，所以它本身必然是兩種本質(zhì)上各不相同的勢力之間的一種契約?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第316頁）

從這一思想出發(fā)，馬克思反對黑格爾所謂立法權(quán)能改變國家制度的觀點，指出“立法權(quán)并不創(chuàng)立法律，它只揭示和表述法律”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）；而只有人民才有權(quán)決定國家制度，“從而必須使國家制度的實際體現(xiàn)者——人民成為國家制度的原則。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）國家制度如果不真正表現(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實的東西了。在此基礎(chǔ)上，馬克思還進(jìn)一步提出了通過革命改變國家制度的思想。

他說：“誠然，在許許多多國家里，制度改變的方式總是新的要求逐漸產(chǎn)生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經(jīng)過真正的革命?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第315頁）對于如何解決立法權(quán)與行政權(quán)之間的沖突，馬克思認(rèn)為，關(guān)鍵是要建立一種新的國家，在這種國家里，實行人民直接管理社會事務(wù)的直接民主制形式，使人民直接參加國家事務(wù)的管理。真正的國家應(yīng)當(dāng)是“人民的國家”。

(五)、闡述了唯物一元論的法學(xué)認(rèn)識論和法學(xué)辯證法。馬克思不僅批判了黑格爾唯心主義的國家觀，而且揭露了黑格爾唯心主義的方法論。他精辟地分析道，黑格爾理論上“失足”的原因在于他唯心主義地理解了思維和存在的相互關(guān)系，從而導(dǎo)致了顛倒國家、法與市民社會的關(guān)系，“他不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中做完了自己的事情的思維的樣式來制造自己的對象。

黑格爾要做的事情不是發(fā)展政治制度的現(xiàn)成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發(fā)生關(guān)系，使政治制度成為理念發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第259頁）馬克思還進(jìn)一步指出黑格爾將法哲學(xué)變成了應(yīng)用邏輯學(xué)，即用唯心主義方法來處理社會政治問題。他說：“在這里，注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。在這里哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學(xué)意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第263頁）因此，整個法哲學(xué)只不過是對邏輯學(xué)的補(bǔ)充。黑格爾唯心主義地理解思維與存在的相互關(guān)系，不可避免地導(dǎo)致了二元論。

馬克思通過對黑格爾唯心主義法哲學(xué)二元論的批判分析和通過對國家與市民社會之間關(guān)系的分析，清楚地闡明了，只有從現(xiàn)實的存在物出發(fā)，分析市民社會本身的發(fā)展及其規(guī)律，才能獲得關(guān)于法的真理性認(rèn)識。在分析批判中，馬克思肯定了黑格爾法學(xué)辯證法的正確之處，指出：“黑格爾的深刻之處也正是在于他處處都從各種規(guī)定的對立出發(fā)，并把這種對立加以強(qiáng)調(diào)”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第312頁），也就是關(guān)于矛盾的思想。

馬克思將其在唯物主義的基礎(chǔ)上加以改造和發(fā)揮，并用它來把握特殊對象的特殊邏輯。同時，馬克思也指出了黑格爾調(diào)和對立面斗爭的傾向，即用所謂“居間者”、“中介”、“等級要素”等來調(diào)和立法權(quán)與行政權(quán)之間的沖突。他說：“與其說是中介的存在，還不如說是矛盾的存在?！保ā恶R克思恩格斯全集》第1卷第352頁）馬克思把現(xiàn)實的對立面分為兩類：同一本質(zhì)的對立面和本質(zhì)不同的對立面，強(qiáng)調(diào)對立面的斗爭在矛盾中的地位和作用。

經(jīng)典著作

馬克思、恩格斯經(jīng)典著作

馬克思：黑格爾法哲學(xué)批判(1843年)，論猶太民族問題(1843)，1844年經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)手稿(1844年)，論費(fèi)爾巴哈(1845年)，哲學(xué)的貧困(1845年)，雇傭勞動與資本(1847年)，路易·波拿巴的霧月十八日(1852年)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱(1857年)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言(1859年)，剩余價值理論共三卷(1862年)，工資、價格和利潤(1865年)，資本論第一卷(1867年)，法蘭西內(nèi)戰(zhàn)(1871年)，哥達(dá)綱領(lǐng)批判(1875年)

恩格斯：德國農(nóng)民戰(zhàn)爭(1850年)，德國的革命與反革命(1852年)，反杜林論(1878年)，社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展(1880年)，自然辯證法(1883年)，家庭、私有制和國家的起源(1884年)，路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)(1886年)

兩人合著：德意志意識形態(tài)(1845年)，神圣家族(1845年)，共產(chǎn)黨宣言(1848年)，關(guān)于美國內(nèi)戰(zhàn)(1861年)，資本論第二卷(1893年)，資本論第三卷(1894年)